Makalah
A. Pendahuluan
Mengkaji
fenomena keagamaan berarti mempelajari perilaku manusia dalam kehidupannya
beragama. Ilmu pengetahuan social dengan caranya masing masing, atau metode, teknik,
dan peralatannya, dapat mengamati dengan cermat perilaku manusia itu,[1]
sehingga dimungkinkan ditemukannya segala unsur yang menjadi komponen
terjadinya perilaku itu, juga “makna terdalam dan substansi sejati” yang
tersembunyi dibalik gejala tersebut. Hal ini sudah barang tentu berlaku juga
untuk semua fenomena keberagamaan (religious
phenomenon) manusia.
Dalam wacana studi agama
kontemporer, fenomena keberagamaan manusia dapat dilihat dari berbagai sudut
pendekatan. Ia tidak lagi hanya dapat dilihat dari sudut dan semata-mata
terkait dengan normativitas ajaran
wahyu meskipun fenomena ini sampai kapan pun adalah ciri khas daripada
agama-agama yang tetapi ia juga dapat
dilihat dari sudut dan terkait erat dengan historisitas
pemahaman dan interpretasi orang-perorang atau kelompok-perkelompok terhadap
norma-norma ajaran agama yang dipeluknya, serta model-model amalan dan
praktek-praktek ajaran agama yang dilakukannya dalam kehidupan sehari-hari.
Pada umumnya, normativitas ajaran wahyu
dibangun, diramu, dibakukan, dan ditelaah
lewat pendekatan doctrinal-teologis, sedang
historisme keberagaman manusia
ditelaah lewat berbagai sudut pendekatan keilmuan sosial-keagamaan yang bersifat
multi dan interdispliner, baik lewat fenomenologis berkembang sebagai metode
untuk memakai fenomena-fenomena dalam kemurniannya. Fenomena itu sendiri adalah
segala sesuatu yang dengan sesuatu cara tertentu tampil dalam kesadaran kita, baik
berupa sesuatu sebagai hasil rekaan, maupun berupa sesuatu yang nyata, yang
berupa gagasan maupun yang berupa kenyataan.
Sebagai
sebuah istilah, fenomenologi pertama
kali diciptakan pada tahun 1764 oleh ahli matematika dan filosof Swis-Jerman,
Johann Heinrich Lambert. Ia menggunakan istilah ini untuk merujuk kepada
hakikat ilusif dari pengalaman manusia dalam upaya untuk mengembangkan suatu
teori pengetahuan yang membedakan kebenaran dari kesalahan.
Menurut
George W. F. Hege, sebagaimana dikutip oleh Moreau, fenomenologi secara
terminologis adalah ilmu pengetahuan dengan sarana mana kita sampai kepada
suatu pengetahuan absolute dengan jalan mempelajari cara-cara pikiran kita
menampakkan diri kepada kita.
Sebagai
metode, fenomenologi merupakan persiapan bagi setiap penyelidikan di bidang
filsafat dan di bidang ilmu pengetahuan positif. Ia menyelidiki hal-hal hakiki
yang penting bagi berbagai bidang ilmu pengetahuan.
Berbeda
dengan yang lain, Noerhadi Magetasari untuk sampai kepada pengertian
fenomenologi memulai pernyataannya dari dua aspek telaah dalam ilmu
pengetahuan, yaitu “gejala” dan “makna” yang terkandung di dalamnya.
Pendekatan
fenomenologis dalam agama merupakan suatu pendekatan yanmg didesain sedemikian
rupa yang berakar dari pendekatan filosofis sebagaimana diakui sendiri oleh
Amin Abdullah, bahwa mencermati tata kerja metode fenomenologi, orang sulit menghindari
kesan adanya pengaruh pendekatan filsafat terhadap metode pendekatan
fenomenologi cukup berjasa dalam membuka wawasan dan cakrawala baru dalam
mencari “esensi” keberagamaan manusia.[2]
B. Pengertian Fenomenologi
dan Pendekatannya
Istilah
fenomenologi telah lama digunakan, sejak Lambert yang sezaman dengan Kant, juga
Hegel, sampai Peirce, dengan arti yang berbeda-beda. Pada era Lambert
fenomenologi diartikan sebagai ilusi atas pengalaman.[3]
Kata “fenomena” dalam bahasa Inggris
disebut phenomena atau phenomenon secara etimologis berarti
perwujudan, kejadian, atau gejala.[4]
Akan tetapi, pada medio abad XIX arti fenomenologi menjadi sinonim dengan
fakta.[5]
Pertama kali pada tahun 1764 ia
menggunakan istilah ini untuk merujuk pada hakikat ilusif pengalaman manusia
dalam upaya untuk mengembangkan suatu teori pengetahuan yang membedakan
kebenaran dari kesalahan.
Akan tetapi mayoritas fenomenolog lebih cenderung
mengatakan bahwa tokoh yang pertama kali menganggap fenomenologi sebagai sebuah
wacana yang bersumber dari filsafat ilmu adalah Edmund Husserl (1859-1938).
Karyanya yang berjudul Logische
Unteruschungen (1900-1901) untuk pertama kali memuat rencana fenomenologi.
Karyanya yang lain adalah Ideen zu einer
reinen Phanomenologie und Phanmenologischen Philosophie (1913) dan Farmale und Transendentals Logic (1929).
Di dalam buku tersebut ia mengatakan bahwa seorang fenomenolog harus secara
sangat cermat “menempatkan fenomenologi harus secara sangat cermat” menempatkan
di antara tanda kurung, kenyatan berupa dunia luar. Mulai tahun 1970-an
fenomenologi mulai banyak digunakan oleh berbagai disiplin ilmu sebagai
pendekatan metologik, dan mengundang kegiatan menerjemahkan karya-karya
Husserl. Sejak tahun 1970 hingga sekarang, baik karya-karya Husserl. Sejak tahun
1970 hingga sekarang, baik karya-karya utamanya maupun artikel-artikel yang
ditulis banyak diterjemahkan orang, dan tetap menjadi acuan utama pendekatan
fenomenologi.[6]
Lebih lanjut metode fenomenologi
dikembangkan oleh Rudolp Otto, W. Brede Kristensen, Geradus van der Leeuw, dan
Mircea Eliade, juga ditunjukkan gejala itu memberikan interprestasi terhadap
gejala itu sehingga maknanya yang tadi tersembunyi dapat pula dipahami.[7]
Pendekatan fenomenologis mula-mula
merupakan upaya membangun suatu metodologi yang koheren bagi studi agama. Lebih
lanjut Erricker menyatakan bahwa filsafat Hegel dapat menjadi dasar dibangunnya
pendekatan ini. Dalam karyanya yang berpengaruh sebagaimana oleh Erricker- The Phenomenology of Spirit (1806).
Hegel mengembangkan tesis bahwa esensi (wesen)
dipahami melalui penyelidikan atas penampakan dan manifestasi (erschinungen). Tujuan Hegel adalah
menunjukkan bagaimana karya ini membawa pada pemahaman bahwa seluruh fenomena
dalam berbagai keragamannya, bagaimanapun juga didasarkan pda satu ensensi atau
kesatuan dasar (geist atau spirit). Penekanan terhadap hubungan
antara esensi dan manifestasi ini menjadi suatu dasar untuk
memahami bagaimana agama dalam keragamannya pada dasarnya mesti dipahami
sebagai suatu entitas yang berbeda.[8]
C. Tokoh dan Karya Utama
Untuk pertama kali,
untuk melacak tokoh-tokoh yang berperan penting melahirkan fenomenologi dalam
pengertiannya yang generik dan fenomenologi agama sebagai “anak kandung”nya,
maka seyogianya dimulai dari filsof Swiss.[9]
Jacques Waardenburgh, seorang pakar
studi agama dari Belanda, bolehlah disebut di sini seorang fenomenolog karena
prestasinya di bidang ini. Karya-karyanya yang utama adalah Religion between Reality and Ideas: A
Century of Phenomenologie (1972), Research
on Meaning of Religion (1973), dan The
Category of Faith in Phenomenological Research (1975). Begitu pula halnya
dengan Geo Widengrenn yang menulis buku terkemuka Religionsphenomenologie (1969).[10]
Bukunya yang lain adalah Some Remark of
Methods of Phenomenologie of Religions (1968). Kemudian karya-karya
fenomenolog yang lain seperti Ninian Smart dengan bukunya The Phenomenon of Religion (1973), Gunter Lanzckowski dengan
bukunya Einfuhrung in die
Religionphenomenologie (1978), Fredrich Heiler dengan bukunya Erscheinungformen und Wesen der Religion (1961),
Gustav Menshing dengan karyanya Structures
and Pattern of Religion (1976).[11]
Karya-karya Gerardus van der Leew
yang paling berpengaruh di bidang ini adalah Religion in Essence and Manifestation: A study in Phenomenology (1963)
terjemahan J.E. Turner dari Phenomenologie
der Religion. Sedangkan karya Mircea Eliade yang menonjol dalam hal ini
adalah The Sacred and The Profane: The
Nature of Religion (1959) dan Patterns
in Comparative Religion (1963).[12]
Sedangkan karya W. Brede Kristensen yang terkemuka adalah The Meaning of Religions (1960).[13]
Douglas Alien juga sesungguhnya telah menerbitkan sebuah
buku tentang fenomenologi, tetapi itu merupakan kritik terhadap metode
fenomenologi yang dikembangkan oleh Mircea Eliade. Buku tersebut adalah Structure and Creativity in Religion:
Hermeneuties in Mircea Eliade’s Phenomenology and New Direction (1978).
Atau pun kritik Philip C. Almond terhadap pemikiran filosofis Rudolf Otto: An Introduction to His Philosophical
Theology (1984).[14]
Edmund Husserl memproklamasikan
filsafat fenomenologi, yaitu oleh Chantaphus de la Saussaye, ahli studi agama
dari Belanda, dalam bukunya Lehrbuch der
Religionsgechichte (1887). Namun dalam perkembangannya ia memang sangat
dipengaruhi metode fenomenologi filosofis Husserlian, melalui apoche dan eidetic vision. Meski sempat dianggap metode paling memadai untuk
mengkaji inti atau hakikat agama, metode ini dihujani kritik yang bertubi-tubi
semenjak pasca perang dunia II, karena dianggap terlalu mereduksi hakikat agama
kepada struktur pengalaman keagamaan yang platonis.[15]
Dalam kerja penelitiannya,
fenomenologi dapat mengacu pada tiga hal, yaitu: filsafat, sejarah, dan pada
pengertian yang lebih luas. Dengan demikian “fenomenologi agama” dalam acuan
yang pertama menghubungkan dirinya sebagai salah satu disiplin ilmu. Adapun
acuan yang kedua memasukkan pendapat tentang sejarah agama. Dengan sendirinya
mereka mempergunakan religi sederhana
sebagai data, dan meletakkan ekspresi keagamaan dalam bentuk simbol seperti
bentuk-bentuk upacara keagamaan sebagai fokus perhatiannya. Acuan ketiga adalah
penerapan metode fenomenologi secara lebih luas. Metode ini biasa diterapkan
dalam menelaah atau meneliti ajaran-ajaran, kegiatan-kegiatan, lembaga-lembaga,
tradisi-tradisi, dan simbol-simbol keagamaan.[16]
Ironisnya, dari sekian banyak pendekatan tokoh dan karya
dalam bidang fenomenologi agama sebagai salah satu pendekatan alternative dalam
bidang religionswissenschaft ini,
secara keseluruhan yang disebutkan di sini adalah fenomenolog non-muslim. Tak
banyak yang bisa dicatat dari peneliti kajian keagamaan dari kalangan muslim.
Barangkali yang memadai untuk disebutkan
di sini adalah Joachim Wach, Charles J. Adam dengan karyanya Islamic Religious Tradition (1976) dan
Sayyid Hossein Nasr yang mengarang sebuah buku di bidang fenomenologi yang
berjudul Knowledge and The Sacred
(1988).
D. Studi Agama dengan Pendekatan
Fenomenologis
Perkembangan
studi agama dengan pendekatan fenomenologis dewasa ini mengalami kemajuan yang
sangat signifikan.
Ake
Hultzkrantz paling tidak menetapkan tiga poin siginifikansi fenomenologi dalam
studi agama:
- Mencari bentuk-bentuk dan struktur
agama-agama, dan akhirnya dari suatu agama tertentu.
- Berusaha memahami fenomena keagamaan
yang bekerja dalam dua tingkatan, pertama, ia mencoba mencari
tempat dari sifat bawaan keagamaan dalam suatu budaya, yaitu apa makna
agama bagi orang-orang yang ada di dalam kebudayaan tersebut, kedua,
ia melibatkan pemahaman umum terhadap elemen-elemen keagamaan dalam
hubungan yang lebih luas, yaitu makna teoritisnya.
- Menyediakan suatu makna bagi sejarah
agama-agama dengan cara menerangkannya bersama dan mengintegrasikannya.
Fenomenologi agama menawarkan jalan keluar dari dilemma yang memberikan
sebuah perspektif bersama bagi semua sejarawan agama, dan memberikan suatu
kerangka kerja bagi riset baru yang menggusur gaya lama, sejarah agama
yang berorientasi filologi, berupa studi terhadap situasi kegamaan masa
kini, akulturasi keagamaan, dan kemunculan bentuk-bentuk keagamaan baru.
Dengan demikian hanya dengan bantuan fenomenologi sejarah agama-agama
dapat menjadi sebuah disiplin yang mampu menjangkau semua agama.[17]
Meskipun
pendekatan ini (baca: fenomenologi agama) cenderung muncul belakangan
dibandingkan dengan pendekatan-pendekatan yang lain, seperti sosiologi agama,
antropologi agama, psikologi agama, sejarah agama, dan lain-lain, akan tetapi
ia memainkan peranan yang sangat penting dalam hal mengungkap makna perilaku
keberagamaan manusia dan substansi dari agama-agama itu sendiri.
Maksudnya sebuah fenomena keagamaan cuma
bisa diketahui, bila ia dikaji sebagaimana ia muncul menjelma. Dalam suatu
ekspresi keagaman, hal inilah yang harus dilakukan. Berupaya mengungkap esensi
(wessen) di balik fenomena atau
manifestasi (erschinungen). Maka
fenomenologi agama adalah metode yang tepat untuk bidang ini, karena metode
yang lain niscaya mengabaikan suatu element yang unik yang tidak bisa direduksi
di dalamnya.
Pendekatan dan pemahaman terhadap fenomena
keberagamaan manusia lewat pintu masuk
antropologi adalah seperti halnya kita mendekati dan memahami “object” agama dari sudut pengamatan yang
berbeda. Dari situ akan muncul pemahaman sosiologis, historis, psikologis
terhadap fenomena keberagamaan manusia. Namun diakui bahwa berbagai pendekatan
tersebut tidak menyentuh esensi religiositas manusia itu sendiri. Para teolog khususnya kurang tertarik ketika menerima
uraian atau masukan-masukan yang disumbangkan oleh pendekatan antropologis
terhadap agama.
Dengan demikian, kerjasama antara pendekatan
antropologis, sosiologis, psikologis dan historis dengan pendekatan
fenomenologis adalah saling melengkapi sehingga diharapkan dapat diperoleh
gambaran yang utuh tentang keberagamaan manusia pada umumnya tanpa sedikitpun
mengurangi apresiasi terhadap bentuk keimanan dan penghayatan keberagaman
manusia.
Kecenderungan beralihnya para teolog
dan agamawan dari berbagai kalangan kepada fenomenologi agama tentunya tidak
terlepas dari ketidakpuasan mereka terhadap hasil-hasil penelitian agama dengan
menggunakan pendekatan ilmu-ilmu sosial. Dengan ungkapan lain bahwa pendekatan
tersebut hanya melihat kulit luar keberagamaan manusia saja tanpa memasuki sisi
internalitasnya.
Pusat perhatian fenomenologi agama
sebenarnya hanya terfokus kepada pencarian esensi, makna dan struktur
fundamental dari pengalaman keberagamaan manusia. Di dalam pengalaman
keberagamaan manusia tersebut terdapat esensi yang irridecible yang merupakan struktur fundamental keberagamaan
manusia.
Diakui bahwa keberagamaan manusia
tidak akan dapat dilepaskan dari sesuatu yang suci. Itulah diantaranya yang
merupakan struktur fundamental dan dianggap penting oleh pendekatan
fenomenologi ketika menatap realitas keberagaman manusia. Dalam arti bahwa
dalam setiap struktur fundamental pengalaman keberagamaan manusia terdapat hal-hal
atau sifat-sifat dasar tersebut.
E. Problematika Pendekatan
Fenomenologis dalam Studi Islam
Kesulitan pertama
yang dihadapi dalam upaya membangun suatu pendekatan metodologis alternatif
yang berakar pada ontologi Islami terletak pada penyingkiran wahyu Tuhan dari
wilayah ilmu. Benar bahwa penyingkiran ini memiliki asal-usul dalam batasan
tradisi ilmiah Barat sebagai akibat dari konflik internal antara ke agamaan
Barat dengan komunitas ilmiah. Juga benar bahwa dalam tradisi Islam, wahyu dan
ilmu tidak pernah dipahami sebagai dua hal yang eksklusif. Namun seorang
sarjana muslim hampir tidak pernah dapat mengabaikan fakta bahwa wahyu
ketuhanan berada di luar aktivitas ilmiah modern.[18]
Serangan gencar terhadap wahyu, yang
membawa penyingkiran-nya dari upaya ilmiah Barat, terjadi melalui dua fase.
Wahyu disamakan dengan metafisika yang tidak memiliki landasan dan
menetapkannya sebagai suatu rival pengetahuan, dipertentangkan dengan
pengetahuan yang dianggap benar oleh akal.[19]
Penyingkiran Barat modern terhadap
wahyu dari wilayah ilmu tidak didasarkan pada penolakan atas kenyataan bahwa
wahyu Tuhan membuat pernyataan yang tidak jelas tentang watak realitas.
Penyingkiran itu lebih didasarkan pada pernyataan bahwa hanya realitas empiris
yang dapat dipahami. Karena realitas non-empiris (metafisis) tidak dapat
diverifikasi melalui pengalaman, maka ia tidak dapat dimasukkan ke dalam
wilayah ilmu.[20]
Maka ditegaskan menurut Kant bahwa aktivitas ilmiah mesti dibatasi pada
realitas empiris, karena akal manusia tidak dapat menentukan realitas absolut.
Argumen di atas adalah argumen yang sederhana dan keliru,
karena ia mengabaikan dan mengaburkan sifat dari bukti wahyu dan bukti empiris
. Pertama, pengetahuan tentang
realitas empiris tidak didasarkan pada pengetahuan yang dipahami secara
langsung dan empiris dari lingkungan, tetapi pada teori-teori yang
mendeskripsikan struktur dasar realita. Struktur itu tidak segera dapat
dipahami oleh indera. Di samping itu, struktur eksistens empiris
diinferensiasikan melalui penggunaan kategori-kategori yang diabstraksikan dari
hal yan terindera, dan dimediasikan melalui kategori-kategori dan
pernyataan-pernyataan rasional murni. Dengan menggunakan terminologi Lock, kita
dapat mengatakan bahwa teori-teori yang kita gunakan untuk mendeskripsikan
realitas empiris terdiri dari proposisi-proposisi kompleks yang diperoleh
dengan mengkombinasikan sejumlah proposisi-proposisi sederhana. Oleh karena itu
pemahaman kita tentang hubungan antara bumi dan matahari dimediasikan oleh
konstruk mental, dan oleh karenanya sama sekali berbeda dari kesan singkat yang
dipahami oleh indera.[21]
Kedua, argumen di atas gagal melihat
bahwa wahyu (paling tidak dalam bentuk final dan islami) mencari justifikasinya
di dalam realitas empiris. Dari sudut pandang wahyu Tuhan, realitas empiris
adalah manifestasi realitas transendental, dan oleh karenanya memiliki suatu
makna hanya dalam kaitannya dengan yang transendental. Bahkan Alqur’an penuh
dengan ayat-ayat (atau tanda) yang menyatakan kesalinghubungan antara yang
empiris dan transendental.[22]
Yang paling penting, wahyu
menggarisbawahi pentingnya fakta bahwa yang empiris tidak memiliki makna ketika
ia dipisahkan dari totalitasnya, seperti yang ingin diakui oleh ilmu Barat,
melampaui batas-batas realitas empiris.[23]
Dengan demikian, wahyu harus
didekati bukan sebagai sejumlah pernyataan yang dapat diakses secara langsung,
tetapi sebagai fenomena terberi yang terdiri dari tanda-tanda, dimana untuk
memahaminya dibutuhkan interpretasi dan sistematiasasi yang konstan dan terus
menerus. Bahkan Alqur’an menjelaskan dengan gamblang bahwa ia terdiri dari
tanda (ayat) dimana pemahaman terhadapnya bergantung kepada proses pemikiran,
kontemplasi dan penalaran.[24]
Sesungguhnya pada yang demikian itu
menjadi tanda-tanda bagi mereka yang mau berpikir
(13:3)
Sesungguhnya Kami jelaskan beberapa
ayat kepada mereka yang mengetahui (6:97).
Penelitian di atas menggarisbawahi fakta bahwa untuk
memahami kebenaran wahyu, orang harus mendekatinya dengan cara yang sama dengan
pendekatan terhadap fenomena-fenomena sosial atau bahkan fenomena alam.
Alasannya, kebenaran seluruh fenomena itu tergantung pada kemampuan teori-teori
yang dibangun oleh para sarjana dan ilmuan berdasarkan data yang berasal dari
fenomena itu dalam menghasilkan penjelasan yang memuaskan terhadap realitas
yang dialami.[25]
Penempatan wahyu sebagai fenomena,
dan oleh karenanya sebagai sumber pengetahuan dapat dibenarkan dengan mengutip
alasan lain. Kualitas bukti yang digunakan untuk memahami realitas (yakni untuk
menunjukkan secara objektif) yang dideskripsikan oleh teori-teori empiris,
tidak memiliki mutu yang lebih tinggi dari bukti yang digunakan memahami
realitas yang dideskripsikan oleh wahyu. Dalam kedua kasus tersebut, eksistensi
fenomena yang dipahami secara bersamaan dilahirkan di dalam kesadaran berbagai
individu yang memiliki kesempatan untuk mengalami elemen-elemen dasar fenomena
dari dekat. Berarti, sebagaimana fenomena sosial atau fisik dapat dipahami oleh
orang-orang yang telah mengalami berbagai elemen-elemen yang menyusunnya, maka
wahyu Tuhan juga dapat dipahami oleh orang yang memiliki pengalaman tentang
kebenaran berbagai tanda yang menyusunnya. Dalam kedua kasus kebenaran tentang
sesuatu yang diperoleh dengan serta merta, dipahami secara intuitif.
Satu-satunya perbedaan bahwa realitas empiris yang dialami melalui indera
dipahami melalui intuisi empiris, sementara realitas transendental yang dialami
melalui wahyu dipahami melalui intuisi murni.[26]
Benar, bahwa ilmu Barat, dimulai
dari Kant membatasi intuisi kesatuan elemen-elemen yang dipahami dari suatu
fenomena kepada intuisi empiris, dengan menolak bahwa elemen transendental
dapat dipahami. Tetapi Kant, seperti telah kita lihat sebelumnya, mampu
mencapai reduksi ini dengan menciptakan kebingungan tentang proses intuisi
murni. Meskipun sekilas Kant tampak secara benar memahami intuisi sebagai
“seluruh representasi … dimana tidak ada sesuatu apapun yang tergolong sebagai
sensasi”, namun dia menegaskan bahwa penggunaan intuisi murni mesti dibatasi
pada realitas empiris. Tetapi jika intuisi murni dipahami sebagai suatu hasil
abstraksi berturut-turut dari representasi yang beragam yang diperoleh melalui
intuisi empiris, membawa pada suatu intuisi tunggal, dimana seluruh konsep
disatukan. Penolakan Kant untuk mengakui realitas transendental yang dipahami
dengan intuisi murni adalah sesuatu yang arbitrer dan dogmatik.[27]
F. Signifikansi dan Kontribusi
Pendekatan Fenomenologis dalam Studi Islam
Sebagaimana
dinyatakan oleh Kuntowijoyo bahwa kita butuh ilmu sosial profetik, yaitu ilmu
sosial yang tidak hanya menjelaskan dan mengubah fenomena sosial, tetapi juga
memberi petunjuk ke arah mana transformasi itu dilakukan, untuk apa dan oleh
siapa.[28]
Yaitu ilmu sosial yang mampu mengubah fenomena berdasarkan cita-cita etik dan
profetik tertentu. Perubahan yang didasarkan pada tiga hal, yaitu cita-cita
kemanusiaan, liberalisasi dan transendensi.
Namun untuk mencapai perubahan
tersebut, tidak bisa hanya mengandalkan fenomenologi saja, tetapi harus
dibarengi dengan disiplin keilmuan lainnya. Misalnya antropologi. Melalui
antropologi fenomenologis ini maka akan dapat dilihat hubungan antara agama dan
negara.[29]
G. Penutup
Pendekatan
fenomenologi adalah sebuah pendekatan yang mengkaji fenomena keberagamaan
sebagaimana ia muncul dan menjelma. Pendekatan ini lahir dari anggapan bahwa
keberagamaan hanya dapat dipahami dengan utuh dengan mengkaji fenomena. Maka
yang menjadi fokus pendekatan fenomenologis adalah apa yang esensial dalam
kehidupan beragama.
|
DAFTAR PUSTAKA
Connolly, Peter (Ed.)
Aneka Pendekatan Studi Agama, Terj.
Imam Khoiri, Cet. I, Yogyakarta : LKIS, 2002
Echols, John dan
Hassan Shadily, Kamus Inggris Indonesia,
Cet. XX., Jakarta
Hultkrantz, Ake.
"The Phenomenology of Religion: Aims and Methods", dalam Temmos,
Vol. 6, 1970.
Martin, Richard C.
(Ed)., Pendekatan Kajian Islam dalam
Studi Agama., Terj. Zakiyuddin Bhaidawy, Cet. II, Surakarta :
Muhammadiyah University
Muhadjir, Noeng, Filsafat Ilmu: Telaah Sistematis Fungsional
Komparatif, Cet. II, Yogyakarta : Rake
Sarasin, 1998.
Nata, Abuddin, Metodologi Islam, Jakarta
Permata, Ahmad
Norma (Ed. dan pent), Metodologi Studi
Agama, Cet. I, Yogyakarta : Pustaka
Pelajar, 2000.
Ridwan, M. Deden
(Ed), Tradisi Baru Penelitian Agama
Islam; Tinjauan Antar Disiplin Ilmu, Cet.I, Bandung
Soekanto, Soejono, Sosiologi; Suatu Pengantar, Jakarta
ZTF, Pradana Boy (Ed. dan pent), Agama Empiris; Agama dalam Pergumulan Realitas Sosial, Cet. I,
[1] Soejono Soekanto, Sosiologi;
Suatu Pengantar, (Jakarta: PT. Grafindo Persada, 1993), hlm. 18.
[2] Ibid., hlm.
34. Baca juga pendapat Neong Muhadjir yang menyatakan bahwa sejak Edmund
Husserl (1859-1938) arti fenomenologi telah menjadi filsafat dan metodologi
berpikir. Lihat Noeng Muhadjir, Filsafat
Ilmu: Telaah Sistematis Fungsional Komparatif, Cet. II, (Yogyakarta: Rake
Sarasin, 1998), hlm. 81. Bandingkan dengan A. Scott Moreau, “Fenomenologi
Agama: Menelusuri Pengalaman Keberagamaan Manusia”, dalam pradana Boy ZTF (Ed.
dan pent), Agama Empiris; Agama dalam
Pergumulan Realitas Sosial, Cet. I (Yogyakarta :
Pustaka Pelajar dan Pustaka LP21F, 2002), hlm. 23.
[3] Neong Muhadjir, Ibid.
[4] John M. Echols dan Hassan Shadily, Kamus
Inggris Indonesia, Cet XX, (Jakarta: PT Gramedia, 1992), hlm. 427.
[5] Noeng Muhadjir, Filsafat
Ilmu. Senada dengan itu juga pendapat Moreau yang mengatakan bahwa
menjelang pertengahan 1800-an, fenomenologi telah menjadi satu kata yang
memiliki.
[6] Neong Muhadjir, Filsafat
Ilmu.
[7] Noerhadi Magetsari, “Penelitian Agama Islam: Tinjauan
Disiplin Ilmu Budaya”, dalam M. Deden Ridwan (Ed), Tradisi Baru Penelitian Agama Islam; Tinjauan Antar Disiplin Ilmu,
Cet. I, (Bandung
[8] Clive Erricker, “Pendekatan Fenomenologis”, dalam
Peter Connoly (Ed.), Aneka Pendekatan
Studi Agama, Terj. Imam Khoiri, Cet. I (Yogyakarta :
LKIS, 2002), hlm. 110.
[9] Frederick M. Denny, “Ritual Islam: Perspektif dan
Teori”, dalam Richard C. Martin (ed). Pendekatan
Kajian Islam dalam Studi Agama, Terj. Zakiyuddin Bhaidawy, Cet. II, (Surakarta
[10] Buku ini adalah yang paling substansi dan diakui
secara luas. Ini mungkin cukup mengejutkan, mengingat bahwa Widengren adalah
salah satu pendukung terkuat dari pendekatan “histori murni” dalam studi agama.
Nampaknya bagi Widengren fenomenologi agama merupakan pasangan sistematis dari
sejarah agama-agama. Kenyataannya, Bleeker menghargai karya ini sedemikian
tinggi, sehingga ia berpikir tidak ada seorangpun dalam generasinya yang
melampaui, baik dalam imajinasi maupun energi kreasi sebagaimana yang dimiliki
Widengren dalam Religionsphenomenologie.
[11] Ibid., hlm.
331 – 339.
[12] Baca Ibid.,
hlm. 259 – 277.
[13] Joachim Wach, “Perkembangan dan Metode Studi Agama”,
dalam Ahmad Norma Permata (Ed. dan pent), Metodelogi
Studi Agama, Cet. 1, (Yogyakarta : Pustaka
Pelajar, 200), hlm. 334.
[14] Ibid., hlm.
278
[15] Ahmad Norma Permata, “Kata Pengantar Editor”, dalam
idem (Ed. dan pent), Ibid., hlm. 20.
[16] Ibid., hlm.
220.
[17] Ake Hultkrantz. "The Phenomenology of Religion:
Aims and Methods", dalam Temmos, Vol. 6, 1970, hlm. 68-88.
[18] Lousy Safi Jakarta
[19] Ibid., hlm.
204.
[20] Ibid., hlm.
209.
[21] Ibid., hlm,
210.
[22] Ibid.
[23] Ibid.
[24] Ibid., hlm.
211.
[25] Ibid.
[26] Ibid., hlm.
212 – 213.
[27] Ibid.
[28] Abuddin Nata, Metodologi
Islam, (Jakarta
[29] Ibid., hlm.
37.
Tidak ada komentar:
Posting Komentar